لوازم وحدت وجود

بسم‌الله الرّحمن الرّحیم

لوازم وحدت وجود

هرچند تمام مباحث عرفانی، از جهتی فروع و لوازم خداشناسی عرفانی و وحدت شخصیه وجودند، ولی در این مقاله برخی از لوازم و نتایج آن، که در فهم مبحث وحدت شخصیه و رفع برخی سوء‌برداشت‌ها مؤثر است را با تأکیدی بیشتر کانون توجه قرار می‌دهیم مثل اطلاق مقسمی حق‌تعالی و تمایز حق و خلق (تمایز احاطی) و حیرت وجودی و تشبیه و تنزیه و خیر و شر و نفی حلول و اتحاد و همه خدایی و تحقق خارجی کثرت و خلق و لحاظ‌های نفس‌الامری و بُعد تربیتی خداشناسی عرفانی.

هرچند تمام مباحث عرفانی، از جهتی فروع و لوازم خداشناسی عرفانی و وحدت شخصیه وجودند، مناسب است برخی از لوازم و نتایج آن، که در فهم مبحث وحدت شخصیه و رفع برخی سوء‌برداشت‌ها مؤثر است با تأکیدی بیشتر کانون توجه قرار گیرد:

۱. اطلاق مقسمی حق‌تعالی

لا بشرطیت و اطلاق، یا قسمی است و یا مقسمی. در اطلاق قسمی، شیء، مقید به اطلاق و سریان است، مانند نفس رحمانی، اما در اطلاق مقسمی، حتی قید اطلاق و سریان نیز وجود ندارد، و از این رو، با به‌شرط شیء و به‌شرط لا بودن نیز جمع می‌شود. از دیدگاه عرفان، حق‌تعالی اطلاق و لا بشرطیت مقسمی دارد.

از جمله نتایج اطلاق مقسمی حق‌تعالی آن است که از منظر ذات، در هیچ تعین و اسم و وصف خاصی جلوه ندارد؛ بدین معنا که مثلاً حق‌تعالی ظاهر است اما مقید و منحصر در آن نیست؛ زیرا اگر چنین باشد نمی‌تواند باطن باشد؛ در حالی که حق از منظر ذات بطون نیز دارد و در باطن هم هست، و فوق باطن و ظاهر نیز هست، یا مثلاً حق‌تعالی هادی است اما منحصر در آن نیست؛ زیرا مضل نیز هست و فوق هادی و مضل نیز هست، و …

۲. تمایز حق و خلق

تغایر و تمایز یا تقابلی است یا احاطی، و از نظر عرفا حق‌تعالی به نحو احاطی از خلق متمایز است. به بیان روشن‌تر، همچنان که خداوند به جهت احاطه و شمولْ عین اشیاست، دقیقاً به همین جهت غیر اشیا و متمایز از آنهاست.

بر این اساس روشن می‌شود که مراد عرفا از عینیت حق‌تعالی با اشیا، غیر از تصور عوامانه از عینیت، و حتی مغایر با انواع مختلف عینیتِ مطرح در فلسفه است.در فلسفه، گونه‌های متعددی از عینیت مطرح است که خود می‌تواند موضوع مناسبی برای بحث و تحقیق باشد، و در هر موردی نیز عینیت معنای خاصی دارد که خلط آن‌ها با یکدیگر، و نیز برداشت عوامانه از عینیت موجب مشکلات و مغالطاتی شده است. در فلسفه، عینیت، در بحث حرکت، وجود ذهنی، تشکیک، و علیت مطرح است، اما عینیت اهل معرفت که بین حق و خلق طرح می‌شود با همه آن‌ها متفاوت است؛ زیرا این عینیت در عین غیریت مطرح است، و چنان‌که گفته شد، عرفا با وجود عقیده به کمالِ عینیت، کمال مغایرت را بین حق و خلق قائل‌اند.

در این دیدگاه از خدا‌شناسی، در عین قبول خدای مغایر با خلق، خداوند همراه با خلق، و نه جدای از آن است.

۳. حیرت وجودی

اصل حیرت به معنای سرگشتگی و عدم قرار و ثبات است، که هر یک از ما آن را در حالت‌های روحی و روانی خود تجربه کرده‌ایم. اما در عرفان از سه نوع حیرت و سرگشتگی یاد می‌شود:

۱. حیرت معرفتی: هرگاه انسان در امری دچار تردید شود، و سرگردانی او بدان سبب باشد که در آن امر به معرفت و شناخت دست نیافته است، حیرت معرفتی روی‌داده است. این نوع حیرت ممکن است در کشف حقایق، در ابتدای راه و برای گذر، مرحله مناسبی باشد، لکن قطعاً وضع مطلوبی نیست و در مجموع حیرت منفی و نامطلوب به شمار می‌آید.

۲. حیرت روانی: در این‌گونه، برخلاف حیرت معرفتی که شخص از نبود معرفت دچار سرگشتگی می‌شود، دانایی و معرفتْ مایه حیرت می‌شود. وقتی انسان از عجایب خلقت باخبر می‌شود و درباره آن‌ها به تأمل می‌نشیند و مناسبت‌های فوق‌العاده پیچیده میان آن‌ها را از نظر می‌گذراند، بهت و حیرتی خاص به او دست می‌دهد و هیمان و دهشت ویژه‌ای همراه با لذت و شیرینی خاصی بر وی چیره می‌شود. این نوع حیرت، در مباحث عرفانی، مثبت و مطلوب است و در حالات عرفا فراوان یافت می‌شود.

۳. حیرت وجودی: دو گونه حیرت پیش‌گفته از حالات نفس انسان‌اند؛ لکن از دیدگاه عرفا، خود وجود دچار نوعی ویژه از حیرت و سرگشتگی و بی‌ثباتی است؛ به‌گونه‌ای که: چه انسان باشد چه نباشد، چه فاعل شناس و مدرِک باشد چه نباشد، واقعیتْ «دوپهلو»،‌ «دو چهره» و «دوگونه‌نما»ست. از منظر عرفان، خاستگاه اصلی این نوع حیرت وجودی، عینیت در عین غیریتی است که بین حق و خلق برقرار است که در فرع پیشین و مباحث گذشته به‌تفصیل به آن‌ها پرداختیم.

وقتی عارف صحنه وجود را می‌نگرد، در یک نظر و در یک منظر هم حق می‌بیند و هم خلق، و با دو چهره حقی و خلقی روبه‌رو می‌شود: هم حق است و هم غیر حق؛ هم خلق است و هم غیر خلق؛ هم جبر است و هم اختیار؛ نه جبر است و نه اختیار؛ هم فعل حق است و هم فعل حق نیست؛ و هم فعل خلق است و هم فعل خلق نیست.این حیرت همان است که خدای متعالی در آیه «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»[۲] بدان اشاره می‌کند؛ زیرا در عین آنکه وجهه خلقی را تثبیت می‌کند و می‌فرماید: فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ، وجهه حقی را در دل او استوار می‌سازد: فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ. یا در آیه «مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَى»[۳] در عین اثبات فعل برای خلق، فعل را از او نفی می‌کند و به حق نسبت می‌دهد.

این نوع حیرت وجودی، عارف را دچار حیرت روانی می‌کند؛ به‌گونه‌ای که در هیمان و شگفتی شگرفی فرو می‌رود و سرانجام جلال هستی او را احاطه می‌کند و خوفی زیبا و دل‌نشین در سرتاسر وجود او منتشی می‌شود.[۴]

این تحیر، مطلوب اولیاست، و با تحیر معرفتی و حیرت نامطلوب تفاوت دارد. رسول گرامی اسلام(صلی‌الله علیه و آله) در یکی از دعاهایشان به خدای متعالی عرض می‌کند: ربّ زدنی فیک تحیّراً؛[۵] «خدایا تحیرت را در من بیفزا».

ذوالنون مصری (م ۲۴۵) درباره معرفت حق‌تعالی می‌گوید:

«التفکر فی ذات الله جهلٌ والإشاره إلیه شرکٌ وحقیقه المعرفه حیرهٌ»؛تفکر در ذات خدا نادانی و اشاره به‌سوی او شرک است و حقیقت معرفت [خدا] حیرت است.

خواجه عبدالله انصاری در تفسیر کلام ذوالنون می‌گوید:

حیرت دو است: حیرت عام و آن حیرت الحاد و ضلالت است، و حیرت دیگر در عیان است و آن حیرت یافت است.[۶]

۴. تشبیه و تنزیه

از مباحث بسیار قدیمی در بحث‌های کلامی و اعتقادی، بحث تشبیه و تنزیه است که پیگیری آن می‌تواند گونه‌های دین‌شناسی را در تاریخ پرفراز و نشیب معرفت اسلامی بازشناساند.

گروهی بر پایه برخی داده‌های معرفتی بر این باور شدند که هیچ صفتی را برای حق‌تعالی نمی‌توان ثابت کرد: نه خداوند شبیه خلق است و صفاتی همچون علم و سمع و بصر و… دارد، و نه منزه از این صفات است. هیچ نمی‌توان گفت و راهی به‌سوی شناخت خدا نیست. این گروه را «معطّله»خواندند؛ زیرا نظریات ایشان به تعطیل در معرفت خدا می‌انجامد.

برخی دیگر که به «مشبّهه» و «مجسّمه» شهرت یافتند، به تشبیه کامل حق و خلق اعتقاد داشتند؛ به‌گونه‌ای که حتی برای خداوند اعضا و جوارحی همچون دست‌وپا و پهلو و سر و چشم و گوش قائل شدند و آیات و روایاتی را که به خدا چنین نسبت‌هایی می‌دهد، بر معنای ظاهری‌شان حمل می‌کردند. این گروه تشبیهیِ محض‌اند. اما گروهی دیگر در برابر اینان تنزیهی محض شدند. اکثر متکلمان و فلاسفه اسلامی، البته با اختلافاتی چند، همین نظریه را پذیرفتند و بر پایه آیه نورانی «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»[۷] بر آن شدند که حق‌تعالی هیچ شباهتی با خلق ندارد و از صفات مخلوقین منزه است. این ایده اگر به‌صورت افراطی مطرح شود، به قول معطّله برمی‌گردد که به تعطیل معرفت الهی معتقد شده‌اند. [۸]

در این میان، عارفان مسلمان، با توجه به نظریه وحدت شخصیه و لوازم آن، به جمع بین تشبیه و تنزیه قائل شده‌اند؛ زیرا وقتی حق‌تعالی را به سبب لایتناهی بودن و احاطه و شمولش عین همه اشیا دانستیم، طبیعتاً احکام و صفات اشیا را نیز می‌پذیرد و شبیه آن‌ها خواهد بود؛ لکن چنان‌که گذشت، در نگاهی دیگر وجود حق باز به همان جهت احاطه و شمول و بی‌نهایتی‌اش مغایر با همه مخلوقات و متمایز از همه اشیاست و با غیر خود بی‌نهایت متفاوت است.حق از این منظر هیچ‌یک از احکام خلق را ندارد و از صفات مخلوقات منزّه است. بنابراین با توجه به بحث وحدت شخصیه و با در نظر گرفتن آنچه در فرع اول ذیل عنوان عینیت و غیریت، بین حق و خلق ارائه شد، عرفا به جمع بین تشبیه و تنزیه معتقدند و هر دو را در مواطن خویش درست می‌دانند.

برای تبیین فلسفی این مبنای عرفانی می‌توان از قاعده «بسیطه الحقیقه»استفاده کرد. بر اساس این قاعده، حقیقت بسیطْ همه اشیا را پوشش می‌دهد لکن هیچ‌یک از آن‌ها نیست (بسیطه الحقیقه کل الاشیاء ولیس بشیءٍ منها).این قاعده که به تمایز احاطی نظر دارد، در قسمت اول، از عینیت حق‌تعالی با خلق، و در قسمت دوم، از مغایرت آن‌ها حکایت می‌کند. بر اساس عینیت، حقْ احکام اشیا‌ را می‌گیرد و تشبیه رخ می‌دهد، و بنا بر غیریت و مغایرت، احکام اشیا را به خود نمی‌گیرد و منزه از آن‌هاست. بنابراین در بسیط ‌الحقیقتی مانند حقیقت وجود حق‌تعالی، جمع بین تنزیه و تشبیه روی می‌دهد.

صائن‌الدین ابن ترکه در کتاب التمهید فی شرح قواعد التوحید، از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند: «ان الجمع بلا تفرقه زندقه والتفرقه بلا جمع تعطیل والجمع بینهما توحید»؛[۹]

بنا بر سخن امام صادق علیه‌السلام، اگر جمع و تشبیه بین حق و خلق بدون تفریق و جداسازی بین آن‌ها صورت پذیرد و تنزیهی در بین نباشد، کفر و زندقه رخ می‌دهد، و اگر تفریق و تنزیه بدون جمع و تشبیه حق به خلق به‌صورت گیرد، تعطیل معرفت الهی و مسدود شدن شناخت حق در پی خواهد بود، و جمع بین تفرقه و جمع، و تشبیه و تنزیه به شناخت درست خداوند و توحید می‌انجامد.

در این روایت امام صادق علیه‌السلام تنزیه صرف را مستلزم تعطیل معرفت حق شمرده‌اند؛ زیرا تنزیهی که جای هیچ‌گونه تشبیهی بین حق و خلق باقی نگذارد به تعطیل می‌انجامد.

مشابه این حدیث را کلینی رحمه الله علیه در کتاب شریف کافی از امام صادق و امام باقر علیهماالسلام نقل کرده است. امام خمینی رحمه الله علیه در کتاب مصباح‌ الهدایه این دو حدیث را روایت کرده است. در روایت امام باقر علیه‌السلام

وقتی از آن حضرت پرسیدند: آیا می‌توان خداوند را شیء خواند؟ می‌فرمایند: آری، می‌توان خداوند را شیء خواند، اما باید مراقب بود که به تشبیه و تعطیل نینجامد: نَعَم تُخرِجه من الحدین: حدِّ التعطیل وحدّ التشبیه.

اما در حدیث امام صادق علیه السلامبه جای واژه تعطیل از دو واژه درخور تأمل بطلان و نفی استفاده‌شده است. ایشان می‌فرماید: فَاعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ، أَنَّ الْمَذْهَبَ الصَّحِیحَ فِی التَّوْحِیدِ مَا نَزَلَ بِهِ الْقُرْآنُ مِنْ صِفَاتِ اللَّهِ جَلَّ وَعَزَّ فَانْفِ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى الْبُطْلاَنَ وَالتَّشْبِیهَ فَلاَ نَفْیَ وَلاَ تَشْبِیهَ.[۱۰]

از جمله بحث‌هایی که محی‌الدین‌بن‌عربی بارها در آثار خود مطرح کرده، همین مقوله جمع بین تشبیه و تنزیه است. وی در فصوص الحکم می‌گوید:

فان قلت بالتنزیه کُنْتَ مقیِّداً                      وان قلت بالتشبیه کنت محدِّداً

وان قلت بالأمرین کنت مسدِّداً                   وکنت إماماً فی المعارف سیّداً[۱۱]

«اگر فقط معتقد به تنزیه حق شوی او را مقید (و از اطلاق خارج) کرده‌ای، و اگر صرفاً از تشبیه سخن بر زبان‌آوری، (بازهم) خدا را محدود کرده (و او را از اطلاق انداخته‌ای)، و اگر قائل به تشبیه و تنزیه، هر دو، شوی، سخن را استحکام بخشیده‌ای و در معارف، پیشوا و آقا خواهی بود».

وی همچنین می‌گوید:

فلا تنظر الی الحق              فتعریه عن الخلق

ولا تنظر الی الخلق             وتکسوه سوی الحق

ونزّهه و شبّهه                   وقم فی مقعد الصدق[۱۲]

«حق را نظاره نکن به‌گونه‌ای که او را از خلق جدا ساخته باشی، و خلق را منگر در چهره‌ای که غیر از لباس حق پوشیده باشد، و (بلکه) خدا را تنزیه کن و تشبیه کن و در جایگاه صدق و راستی بنشین».

بنا بر آنچه گذشت، در عرفان اسلامی در برابر تعطیل و تشبیه و تنزیه، جمع بین تشبیه و تنزیه مطرح است؛ لکن باید دانست که از نظر عرفان اسلامی در مقام ذات حق‌تعالی حتی جمع بین تشبیه و تنزیه نیز راه ندارد که از آن با عنوان «فوق جمع بین تشبیه و تنزیه»یاد می‌شود. [۱۳]

۵. خیر و شر

بر اساس وحدت شخصیه وجود، شرور چگونه توجیه‌پذیرند؟اگر بپذیریم خداوند متعالی در دل همه اشیا حاضر است، باید در دل شرور نیز حاضر باشد. در این صورت چگونه ممکن است هم حق در دل آن موجود باشد و هم شر باشد؟!

البته باید به این نکته‌ توجه داشت که اشکال مزبور فقط بر عرفا وارد نیست، بلکه همه موحدان دچار چنین اشکالی هستند و باید پاسخی بیابند. در نظریه توحیدی، حتی در نگاه فلسفی و کلامی، خالق همه عالم حق‌تعالی است و حتی شرور را هم خداوند آفریده است. اکنون چگونه می‌شود که خدای متعالی که حکیم و رحیم و رحمان و قادر است، شرور را بیافریند؟ ممکن است بگویند این اشکال در عرفان بیشتر به چشم می‌خورد؛ زیرا بر اساس نظام عرفانی، حق‌تعالی متن وجودی شرور را فراگرفته است.

درباره این موضوع در میان اهل معرفت چهار منظر وجود دارد، که بنا بر دو منظر، همه عالم خیر محض است و اساساً شری وجود ندارد، و بر پایه دو منظر دیگر، شرّ در مقابل خیر معنا می‌یابد لکن با وحدت شخصیه وجود منافاتی ندارد.اما دو منظر اول عبارت‌اند از:

از نظر استناد اشیای عالم به حق‌تعالی و اینکه ذات حق در دل همه اشیا حضور دارد، هیچ شرّی وجود ندارد. همه عالم، و ذره‌ذره آن، خیر و زیبایی و حسن محض است: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ».[۱۴] از آن منظر که اشیا مظاهر خدا و محل‌های تجلی او هستند، جز زیبایی دیده نمی‌شود. از همین رو، وقتی ابن زیاد پس از وقایع عاشورا به حضرت زینب کبرا(سلام‌الله علیها) می‌گوید دیدی که خدا با برادر و فرزندان و یاران برادرت چه کرد؟ حضرت با بیانی بسیار کوبنده و عمیق که از ژرفای معرفت ایشان حکایت دارد، فرمودند:«ما رأیتُ الاّ جمیلاً»؛[۱۵] یعنی همه رخدادهای کربلا، حتی تشنگی کودکان و ریخته شدن خون یاران حسین علیه‌السلام و بنی‌هاشم و فرزندان خود زینب‌ کبری(علیهماالسلام) و حتی به خاک افتادن و زیر سم ستوران رفتن اباعبدالله علیه‌السلام ، همه فقط زیبایی است؛

از دیدگاه اهل معرفت، مجموعه نظام هستی، آنگاه‌که یک مجموعه در نظر گرفته شود، و اجزای آن در ارتباط با همدیگر سنجیده شوند، خیر محض است و هیچ شری وجود ندارد. از این منظر، نظام هستی نظام احسن است و هیچ نقص و عیب و زشتی و شری در آن دیده نمی‌شود: «فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ»؛[۱۶]

از این دو دیدگاه، عارف جز خیر و زیبایی نمی‌بیند. اما از دو منظر دیگر عارف، نیز وجود شرور را در مقابل خیرات‌ می‌پذیرد، اما این معنا اشکالی ایجاد نمی‌کند، بلکه بر اساس نظام احسن باید چنین باشد. این دو دیدگاه بدین قرارند:

عارف با آنکه به وحدت شخصیه وجود باور دارد و تشکیک در وجود را نمی‌پذیرد، تشکیک در ظهور را که تشکیک خاص‌الخاصی است می‌پذیرند. پذیرش تشکیک در ظهور، خودبه‌خود به معنای پذیرش تفاضل وجوه و اختلاف مراتب در مظهریت حق‌تعالی است. در دل این تشکیک و تفاضل وجوه، خیر و شر شکل می‌گیرد؛ زیرا گرچه جبرئیل و شیطان هر دو مظهر خداوندند، اما این کجا و آن کجا؟! و گرچه پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله وسلّم) و ابوجهل هر دو ظهور حق هستند، اما این کجا و آن کجا؟! و گرچه هادی و مضل هر دو اسم‌های خدایند، اما این کجا و آن کجا؟!

شیطان و ابوجهل و اسم مضل گرچه مظهر الهی‌اند و از این منظر زیبا و نیکویند و در نظام احسن باید باشند و بسیار عالی و درست‌اند، ]اما[در مقایسه با مظاهر برتر، مفهوم شرّ و زشتی از آن‌ها انتزاع می‌شود؛

شرایع و ادیان الهی ]هم[بر اساس دیدگاه تکوینی، که در بند پیشین بر اساس تفاضل وجوه مطرح‌شده است، شکل‌گرفته‌اند؛ زیرا کسی می‌تواند به نحو نهایی تفاضل وجوه اشیا را به‌درستی تشخیص دهد که به مقام بقای بعد از فنا رسیده باشد، و انبیای الهی در رأس کسانی هستند که به این مقام دست‌یافته‌اند. بر این اساس، از نگاه اهل معرفت، خیر و شر در اوامر و نواهی تشریعی انبیا معنا می‌یابد. بنابراین وجود شرور، هم از نگاه تکوینی بر اساس تفاضل وجوه، و هم از نگاه تشریعی، که آن‌هم سرانجام به حقیقت تکوینی برمی‌گردد، پذیرفته‌شده است، و انسان‌ها هم بر پایه‌ تشریع و هم بر اساس تکوین باید از شرور بگریزند و همواره درصدد کسب وجوه برتر و خیرات و صالحاتی باشند که شرایع به آن‌ها دعوت می‌کنند.

اما با این همه نباید شرور را در مقابل خداوند متعالی قرار داد، و گرچه هرگز خداوند بر اساس نظام تشریعی به گناه و معصیت و زشتی امر نمی‌کند، از نظر تکوینی همه عالم، و حتی گناه و معصیت نیز از مشیت الهی بیرون نیست.کلینی رحمه الله علیه در کافی حدیثی از امام صادق علیه‌السلام نقل کرده است که دقت و تأمل بسیار می‌طلبد:

من زعم انّ الله یأمر بالسوء والفحشاء فقد کذب علی الله ومن زعم أنّ الخیر والشرّ بغیر مشیه الله فقد أخرج الله من سلطانه و من زعم أنّ المعاصی بغیر قوّه الله فقد کذب على الله أدخله النار.[۱۷]

۶. نفی حلول و اتحاد و همه خدایی

یکی از برداشت‌های نادرست از نظریه عرفانی وحدت شخصیه اتحاد ذات حق‌تعالی با در مخلوقات و حلول است. گروهی که با دقایق بحث‌های عرفانی آشنایی ندارند می‌پندارند در خداشناسی عرفانی، عرفا به حلول حق‌تعالی در موجودات و اتحاد آن‌ها با یکدیگر باور دارند؛ در حالی که با توجه به بحث‌های پیش‌گفته بطلان این پندار کاملاً روشن است؛ زیرا بر اساس داده‌های عرفانی، در همه نظام هستی، بیش از یک وجود نیست و آن هم وجود حق سبحانه و تعالی است، و دیگر موجوداتْ همه شئون و حالات اویند. هرچند عینیت شدیدی بین حق و شئون او هست، غیریت و تمایزی بسیار جدی و شدید نیز بین ایشان برقرار است. بر این اساس، دیگر جای توهم حلول یا اتحاد باقی نخواهد ماند؛ زیرا حلول در جایی معنا دارد که دو وجود مطرح باشد و یکی در دیگری حلول کند، یا اتحاد در صورتی معنا می‌یابد که دو وجود با یکدیگر یگانه شوند؛ در حالی که عارفان مسلمان معتقدند در کل هستی فقط یک وجود هست و مابقی شئون اویند و هیچ حظّی از اصل وجود ندارند.[۱۸]

از همین روست که عارف شبستری می‌گوید:

حلول و اتحاد اینجا محال است                  که در وحدت دویی عین ضلال است

با دقت و تأمل در مباحث وحدت شخصیه و تصور صحیح خداشناسی عرفانی، یکی دیگر از برداشت‌های نادرست در حوزه عرفان نیز برطرف می‌شود. گروهی می‌پندارند عرفا معتقدند همه چیز خداست. زمین و آسمان و درخت و برّ و بحر و هرچه هست خداست. در حالی که عرفا نه‌تنها برای مخلوقات بهره‌ای از الوهیت و خداوندی و ربوبیت ذاتی قائل نیستند، بلکه اساساً غیر حق‌تعالی را بهره‌مند از وجود نیز نمی‌دانند؛ یعنی عکس آنچه را عرفا می‌گویند، به ایشان نسبت می‌دهند. عارفان مسلمان، شأن خلق را بسیار ضعیف می‌شمارند، تا جایی که برای هیچ‌یک از مخلوقات هیچ حظی از حقیقت وجود قائل نیستند و تحقق خارجی آن‌ها را در حد حالات و شئون حقیقت وجود می‌دانند. بر همین اساس می‌توان گفت بینونتی که عرفان برای حق و خلق قائل است، در هیچ برداشت دیگری وجود ندارد؛ زیرا عارفان مسلمان وجود را مساوی حق‌تعالی می‌دانند. از سوی دیگر، خلق را شأن وجود می‌شمارند نه خودِ آن.

امام خمینی رحمه الله علیه ، عارف مجاهد معاصر، در مصباح چهارم از مصباح الأنس می‌گوید:

«هذه الحقیقه الغیبیّه غیر مربوطه بالخلق، متبائنه الحقیقه عنهم ولا سنخیّه بینها وبینهم أصلاً ولا اشتراک أبداً»؛[۱۹] حقیقت غیبی حق‌تعالی هیچ ارتباطی با خلق ندارد و از منظر ذات و حقیقت از ایشان کاملاً متباین است و هیچ سنخیت و اشتراکی میان آنها نیست.

این سخن و مبنای دقیق عرفانی کجا و برداشت سطحی و نادرست همه خدایی کجا؟!

البته همان گونه که موجودات و ماسوی‌اللّه‌ با حیثیت تقییدیه وجود حق موجود و متحقق‌اند، با همین حیثیت نیز باقی صفات و اسمای الهی از جمله الوهیت را می‌توان به خلق نسبت داد، و آنچه در باب انسان کامل و ربوبیت او بر عالم گفته خواهد شد، همه از همین مجراست و نباید مؤید برداشت همه خدایی قرار گیرد.

۷. تحقق خارجی کثرت و خلق

یکی از کج‌فهمی‌ها که در ضمن مدخل وحدت وجود نیز بدان پرداختیم و اینک به دلیل اهمیت آن تحت عنوان یک فرع بر آن تأکید و پافشاری می‌کنیم این است که پذیرش وحدت شخصیه وجود، به معنای نفی کثرات و واقعیت خارجی نداشتن خلق نیست.

بیشتر ناآشنایان با مباحث عرفانی، وقتی می‌شنوند به نظر عرفا یک وجود هستی را فرا گرفته و آن‌هم وجود خداوند است، می‌پندارند این سخن به معنای انکار کثرات است، و ازاین‌رو عرفان را به انکار بدیهیات متهم می‌کنند، و حتی برخی دوستداران عرفان نیز با تمسک به بخشی از عبارات عرفا که به‌ظاهر موهم همین معناست بر این باور شده‌اند که از منظر عرفانی عالم یکسر هیچ و پوچ است و جز خواب‌وخیال و سراب نیست؛ به‌گونه‌ای که اگر انسان نباشد، کثرت و خلقی نخواهد بود.

علت این کج‌فهمی‌های مخالفان عرفان یا موافقان مزبور آن است که ایشان نتوانسته‌اند مدعای عرفا را به‌درستی درک کنند؛ زیرا آنچه در عرفان اسلامی نفی و انکار شده، وجود حقیقی موجودات است. به نظر عرفا تنها یک وجود لایتناهی همه سطوحِ واقعیت را به معنای متن فراگرفته است و همان‌گونه که در مبحث حیثیت تقییدیه مطرح شد، از منظر عرفانی همه کثرات واقعیت خود را به نحو تقییدی، و نه تعلیلی، از متن وجود حق و از متن واقع می‌گیرند، و به تحقق وجود حق متحقق‌اند.

 در اصطلاح عرفانی، از این نوع وجود و تحقق، با عنوان وجود مجازی، بالعرض، وهمی و خیالی تعبیر می‌شود، و همین تعابیر ‌ـ که نزد اهل آن به‌گونه‌ای بسیار دقیق نحوه تحقق کثرات را گزارش می‌کند‌ـ موجب این توهم باطل می‌شود که به نظر عرفا، عالم سرابی بیش نبوده که انسان آن را در عالم توهم و خیال خود می‌سازد. بدین ترتیب روشن می‌شود که ایشان وهم و خیال وجودی را با وهم و خیال معرفتی و شناختی خلط کرده‌اند.

باز تأکید می‌کنیم که از منظر عرفان اسلامی، ما و شما و جهان و دنیا و آخرت و زمین و آسمان و فرد و اجتماع و مرگ و زندگی و کوه‌ها و دریاها و ستارگان و کهکشان‌ها و… همه و همه واقعیت دارند؛ زیرا هریک از این‌ها با آنکه از وجود بهره ذاتی ندارند و وجود نیستند، شئون و احوال وجود بوده، به واقعیت او واقعی‌اند.

۸. لحاظ‌های نفس‌الامری

بنا‌ بر مبانی عرفانی، نظام هستی متشکل از وجود واحدی است که همه عالم را از حیث متن پر کرده است، و ماسوای او، یعنی همه موجودات و تعینات و مراتب هستی، شئون او به شمار می‌آیند. بنابراین در نظام واقع، وحدت و کثرت مرتبط با یکدیگر وجود دارند.

در این بستر از واقع، دست‌کم می‌توان سه لحاظ مختلف از واقعیت داشت که همه آن‌ها نفس‌الامری و واقعی‌اند؛ یعنی مصحح خارجی دارند، و خارج به‌گونه‌ای است که به ذهن اجازه می‌دهد چنین نگاه‌های مختلفی داشته باشد:

۱. لحاظ وحدت حقیقی:از یک منظر می‌توان صرفاً جانب وجود واحد حقیقی را بدون لحاظ کثرات شأنی ملاحظه کرد. این معنا را، که لحاظ وحدت صرف و محض یا وحدت حقیقی می‌خوانیم، هم می‌توان به قدرت و نیروی تفکر و پس از تصویر وحدت شخصیه وجود، به دست آورد، و هم می‌توان چنان ساحتی را به شهود و علم حضوری در فنای ذاتی به نظاره نشست؛

۲. لحاظ کثرت حقیقی:از منظری دیگر می‌توان صرفاً جانب کثرات را بدون لحاظ هویت‌ شأنی آن‌ها در نظر آورد. از این منظر، که نگاهی سطحی و عمومی به واقعیت هستی است و اکثر مردم نیز واقع را این‌گونه می‌بینند، وحدت به‌طورکلی مغفول واقع می‌شود. این نگاه هم نفس‌الامریت دارد و واقع به‌گونه‌ای است که از یک لحاظ چنین نگاهی را صحیح می‌نماید.

۳. لحاظ وحدت نسبی:در لحاظ دوم کثرت محض مدنظر قرار می‌گرفت؛ اما اگر کثرت را در حالی که به وحدت می‌گراید و بدان منتهی می‌شود لحاظ کنیم، لحاظ دیگری پدید می‌آید که آن را لحاظ وحدت نسبی می‌خوانند.

۴. باید توجه داشت که در لحاظ اول «حق» ‌و در لحاظ دوم «خلق» و در لحاظ سوم پدیده «اسماء»، که در مدخل اسمای الهی بیشتر شرح داده خواهد شد، درک می‌شود. به بیان دیگر، «حق» همان لحاظ وحدت حقیقی است، و خلق یا ما‌سوی‌الله همان لحاظ کثرت حقیقی است، و در لحاظ سوم اسما و احوال حق شکل می‌گیرد.

صائن‌الدین در این زمینه می‌گوید:

حصل هناک… اعتبارات: … فمتی اعتبرت الوحده الحقیقیه… قیل «حقٌ» وإن اعتبرت الکثره الحقیقیه… قیل «خلقٌ» و«سوی» و«مظاهر» و«صور» و«شئون» و نحو ذلک وان اعتبرت الوحده النسبیّه بأن أخذت جمیعها نسباً راجعهً الی عین واحده، قیل هی اسماء الحق واحواله؛[۲۰]

در اینجا… چهار اعتبار و لحاظ پدید می‌آید: دو اعتبار وحدت و کثرت حقیقی و دو اعتبار وحدت و کثرت نسبی. هرگاه وحدت حقیقی لحاظ شود گفته می‌شود «حق»؛ و اگر کثرت حقیقی اعتبار شود، می‌گویند خلق یا سِوی یا مظاهر و صور و شئون و امثال آن؛ و اگر وحدت نسبی لحاظ گردد بدین‌صورت که همه کثرات به یک حقیقت برگردد، گفته می‌شود اسمای حق و احوال او.

۹. بُعد تربیتی خداشناسی عرفانی

در هستی‌شناسی معرفت، حضور مساوی علم و ادراک است. تا نوعی از حضور تحقق نیابد، علم و ادراک روی نمی‌دهد، و هرگاه حضور فراهم شود، ادراک نیز همراه آن خواهد بود. بر همین پایه، در خداشناسی عرفانی، از آنجا که وجود حق در همه مواطن و مراحل حاضر است، به همه اشیا در حد عالی و نهایی، علم و ادراک دارد، و همه هستی، یکپارچه چشم بینا و گوش شنوای خداوند است.

خداوند در سوره حدید پس از آنکه از حضور وجودی خود به نحو بی‌کران در همه هستی خبر می‌دهد و می‌فرماید:

«هُوَ الاول وَالآْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ»، بلافاصله این حضور وجودی را منشأ علم و آگاهی به همه موجودات عالم می‌شمارد و می‌فرماید: «وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ».

در آیه چهارم سوره حدید تدبر و تأمل کنید. خداوند می‌فرماید:

«یَعْلَمُ ما یَلِجُ فی‌الارض وَما یَخْرُجُ مِنْها وَما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما یَعْرُجُ فِیها وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَاللّه‌ُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»؛

همچنین در آیه هفتم سوره مجادله دقت کنید. خداوند می‌فرماید:

«أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّه‌َ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَما فی‌الارض ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَهٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّ اللّه‌َ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»؛

در این آیات افزون بر ظرایف فراوان توحیدی دیگر، سرّ علم خداوندْ حضور و معیت وجودی او بیان‌شده است.

این بینش مدد اصلی شخص عارف در سلوک عملی است؛ زیرا بزرگ‌ترین عاملی که می‌تواند موجب تطهیر مراتب وجودی انسان شود، نگاه توحیدی اوست. وقتی انسان به این باور دست یابد که خداوند حاضر و ناظر و شاهد همه کردارها و رفتارها و پندارها و خیال‌ها و نیت‌های اوست و او علیم و شهید و سمیع و بصیر علی‌الاطلاق است، نه‌تنها ظاهر اعمال خود را از آلودگی‌ها می‌پیراید، بلکه در اعماق جان خود حتی نیت بد را راه نخواهد داد.

وقتی انسانْ خدای قریب را شناخت [۲۱] و دانست که حتی از رگ گردن به او نزدیک‌تر است [۲۲] و هنگامی که دانست خداوند در هویت او هم حضور دارد، [۲۳] چنین معرفتی به یک‌باره یا به‌تدریج او را در مسیر تعالی و سلوک الی‌اللّه‌ و برانگیخته شدن عشق ربانی و الهی مدد خواهد رساند.

این نگرش نه‌تنها در تطهیر مراتب نفس از آلودگی و رسیدن به مراحل تقوا و ورع و عصمت، نقشی کلیدی دارد بلکه احساس همراهی و معیت خداوند متعالی، نشاط روحانی و حرارت معنوی ایجاد می‌کند. توجه و التفات به پشتوانه‌ای بسیار مقتدر و مهربان که همه جا و در همه صحنه‌ها از نزدیک مراقب انسان است، موجب دلگرمی و اعتمادبه‌نفس و اقتدار روانی می‌شود و انسان را برای انجام کارهای بزرگ و گذر از گردنه‌های مخاطره‌آمیز آماده می‌سازد.

ماجرای حضرت موسی و هارون علیهماالسلام روشن‌ترین شاهد این مدعاست. وقتی خداوند آن‌ها را مأمور می‌سازد که با فرعون طغیان‌گر و مستبد مقابله کنند «اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى»، آن دو پیامبر الهی ترس خود را از مواجهه با چنان سلطان خون‌ریز و سفاکی پنهان نساختند و به پیشگاه خداوند عرض کردند: «رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَن یَفْرُطَ عَلَیْنَا أَوْ أَن یَطْغَى»؛خداوند نیز در مقام تشجیع آنها و این که ترس آنها بی‌مورد است، همراهی خود را با آنها یادآور شد و فرمود: «لَا تَخَافَا إِنَّنِی مَعَکُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى»[۲۴]

منبع:حکمت عرفانی[۱]صفحه ۲۵۱ تا ۲۷۷؛ (حجه الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد)

—————————————————

پانویس

۱. تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه

۲. بقره (۲)، ۱۱۵.

۳. انفال (۸)، ۱۷.

۴. ر.ک: عبدالرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، انتشارات بیدار، منزل ۶۸، ص۴۲۷.

۵. علامه حسن‌زاده آملی، ممدّ الهمم، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص۱۳۶.

۶. جامی، نفحات الانس، ص۲۹.

۷. شورى (۴۲)، ۱۱.

۸. ر.ک: عبدالرحمن بدوى، تاریخ اندیشه‌هاى کلامى در اسلام، ج۱، ص۶۲، ۷۶۵؛ جعفر سبحانى، بحوث فی الملل و النحل، چاپ جامعه مدرسین، طبع چهارم، ج۲، ص۹۵ ـ ۱۱۴؛ امام خمینی رحمه الله علیه، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ص۱۵.

۹. صائن‌الدین‌بن‌ترکه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص۱۱۵؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات، ص۲۶۲؛ همان، چاپ مؤسسه امّ‌ القری، ص۳۱۲.

۱۰. ر.ک: امام خمینی رحمه الله علیه، مصباح الهدایه، ص۱۵، ۱۶.

۱۱. قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگی، ص۱۳۴.

۱۲. همان، ص۲۱۰.

۱۳. ر.ک: داوود قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگى، ص۱۲۸، ۱۳۴، ۱۳۵، ۲۱۰، ۲۵۵؛ مصباح الانس، طبع سنگى، ص۷۷.

۱۴. سجده(۳۲)، ۷.

۱۵. ابن‌اثیر، کامل، ‌ج۴، ص۸۲.

۱۶. ملک(۶۷)، ۳، ۴.

۱۷. اصول کافی، ج۱، باب الجبر والقدر والامر بین الامرین، ح ۶، ص۱۵۸.

۱۸. ر.ک: فناری، مصباح الانس، ص۳۳۴.

۱۹. امام خمینی رحمه الله علیه،‌ مصباح الهدایه، ص۱۴.

۲۰. تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص۴۵؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات، ص۱۹۵.

۲۱. وَإِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ (بقره، ۱۸۶).

۲۲. نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (ق، ۱۶).

۲۳. أَنَّ اللّه‌َ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ (انفال، ۲۴).

۲۴. ر.ک: طه(۲۰)، ۴۲ ـ ۴۸.

نشست منطق الگوی فقهی اخلاقی کارگزاران سالک در دولت اسلامی
به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی حضرت آیت‌الله کمیلی نشست علمی «منطق الگوی فقهی اخلاقی کارگزاران سالک در دولت اسلامی» با حضور حضرت آیت‌الله کمیلی خراسانی، رئیس...
سخنرانی آیت الله کمیلی خراسانی به مناسبت ارتحال شیخ محمد صادق کمیلی
بسم الله الرحمن الرحیم روح ملکوتی حجت الاسلام و المسلمین حاج شیخ محمد صادق کمیلی «رضوان الله تعالی علیه» اخوی بزرگوار حضرت آیت الله کمیلی...
شیخ محمد صادق کمیلی محصل خراسانی به لقای معبود شتافتند.
انا لله و انا الیه راجعون بسمه تعالی با تالم روحی و تسلیم در پیشگاه الهی، به اطلاع دوستان می‌رساند برادر گرانقدر حضرت استاد، حضرت...
دعا جهت سلامتی کامل حجت الاسلام و المسلمین حاج شیخ محمد صادق کمیلی
متن درخواست آیت الله کمیلی خراسانی برای دعا، جهت سلامتی کامل حاج شیخ محمد صادق کمیلی   هو الشافی برادر اینجانب حجت الاسلام و المسلمین...
دفع ویروس کرونا
بسم الله الرحمن الرحیم حضرت آیت الله کمیلی خراسانی روز پنج‌شنبه مورخ ۲۹ اسفندماه ۱۳۹۸ ( مصادف با ۲۴ رجب ۱۴۴۱ ه.ق.) جهت دفع بیماری...
اطلاعیه مراسم برگزاری جشن ولادت بانوی دو عالم
بسم الله الرحمن الرحیم اطلاعیه مراسم برگزاری جشن ولادت بانوی دو عالم به اطلاع می‌رساند مراسم جشن میلاد بانوی دو عالم حضرت فاطمه زهرا «سلام...
پیام حضرت آیت اللّه کمیلی خراسانی در سی و هشتمین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی
  پیام حضرت آیت اللّه کمیلی خراسانی در سی و هشتمین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی بسم اللّه الرحمن الرحیم   تحقق حکومت الهی و اهتزاز...
آغاز سفر تبلیغی حضرت آیت الله کمیلی خراسانی به کشور سوئیس
بسم الله الرحمن الرحیم آغاز سفر تبلیغی آیت الله کمیلی خراسانی به کشور سوئیس آیت‌الله کمیلی خراسانی روز یک‌شنبه مورخ ۲۰ بهمن‌ماه ۱۳۹۸، برای انجام...
اطلاع‌رسانی در خصوص زمان و مکان برگزاری جلسات دهه دوم فاطمیه
بسم الله الرحمن الرحیم اطلاع‌رسانی در خصوص زمان و مکان برگزاری جلسات دهه دوم فاطمیه ۱۴۴۱ ه.ق به اطلاع همراهان گرامی می‌رساند به حول و...